生物多样性对人类的意义篇1
生态中心平等主义主要思想和实践
生态中心平等主义，在宽泛意义上又称为生物平等主义或生命平等主义，通常与“自我实现”一同被认为是深层生态学的最高原则。生态中心平等主义是非人类中心主义的一项重要内容，从与人类中心主义的比较分析角度来着，它的主要内容和理念可以归纳为三个层面：一是对自然价值和权利的评价与定位，认为生物圈中的一切存在物都有生存、繁衍和充分体现个体自身的权利，反对“人类中心论”所蕴含的以人为生物系统的中心，从人的利益出发来评价自然价值，把自然价值仅仅归为对人类有用的工具价值和使用价值，而认为自然的价值可以在与人无涉的情况下产生，是客观的，由自然物自身属性和生态系统的功能性结构生成的。二是人类对自然的道德义务的讨论，主张人类之外的其他存在物也具备获得道德关怀的资格，人类对这些存在物负有直接的道德义务，并且这种义务不能完全还原为人对人的义务。国际环境伦理协会创始人，提出自然价值说的罗尔斯顿指出，环境伦理是一个人的道德境界的新的试金石。认为只有超出了同类利益的道德关怀，才意味着道德的成熟；反之则是犯了人类沙文主义和物种歧视主义。三是环境开发和资源管理实践中的方法问题，提倡顺应自然，反对现在实行的“科学管理模式”，认为这是一种危险的方法，因为它忽略了人的认识的有限性，并着眼于求得最大的生产量而忽略了生态系统所需要的复杂的生物量结构。指出“自然界最了解自己”，因此主张“无为而治”。
东西方传统教义对生态中心平等主义的影响
（一）东方传统哲学教义对生态中心平等主义的解读
1.儒家和道家的天人观
生态伦理学虽然出现于20世纪，但在中西方传统文化中，尤其是在东方的传统文化中存在大量的生态伦理思想，生态中心平等主义在其中找到了它的理论依据。中国传统文化和现代生态伦理学一个共同思考的问题即人与自然的关系。中国传统文化的认识凝结在“天人合一”的命题中，这不仅被普遍认为是中国传统环境哲学观的核心，也是中国文化的根本精神和最高境界。中国古代哲学家在两千多年前就为其确立了基本格调。这里的“天”即指称自然界，儒家有很好的解释：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何富焉？”然而，尽管先秦的儒家认识到了人是万物之一，注重人与自然的和谐，但并不承认与其他存在物的均等地位。因此，生态中心平等主义更为推崇道家学说。
天人合一，反映在道家即“天人一体”和“道法自然”。“道法自然”思想是老子哲学的主要观点，强调人来自然，只是自然中的“一大”，其地位并不高于其他三大即天、地、道；天道与人道和谐统一，不存在什么主宰者。人们要顺应这种本来，而不能出于自己的欲望干涉自然，无论这种干涉是好心还是恶意。庄子云，“天地与我并生，而万物与我为一”，主张物中有我，我中有物，这就为尊重自然、与自然为友提供了一种情感参照。
由这些经典不难看出，中国主流环境哲学观的发展脉络，实则是围绕“天人合一”的主线，讲求人与自然的和谐，提倡人和其他存在物的统一性，反对将人置于超越于自然之外的特殊的位置。这无疑是一种朴素的非人类中心生义，为现代生态伦理学的构建提供了参照和养分。
国际环境伦理学学会主席、美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的理论突破会有所帮助，他认为环境伦理学正在把西方伦理学带到一个突破口，一个对所有生命给与恰当尊重的走向非人类中心主义的突破口，而这是西方传统科学和伦理学所无法实现的，需要向东方的伦理观念和宗教教义吸取精华和寻求帮助。
2.佛教教义中的生态学
从外在形式上看，佛教与生态学谈不上什么关系，但是由于对人生的关注，对极乐世界的追求，佛教将生态的和谐看成众生解脱的条件，因此无意识地建立了一套生态伦理观，且其所倡导的内在价值观和所宣扬“万物平等”、“普渡众生”的教义为生态平等主义提供了又一理论来源。
首先来看佛教的自然观：它从佛性的角度出发来探讨自然的性和质，由此引发对其价值定位的思考。中国天台宗大师湛然将其概括为“无情有性”，即无论是有生命和情识的生物还是没有情识的山川、草木都具有佛性。“郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是法身”就是这种理念的诗意表达。这与生态平等主义的某些观点颇有沟通之处。在生态中心平等主义看来，各式各样的个人生义，即人类中心主义的不同表达形态，已经成为现代社会各种问题的根源，导致人我对立、天人对立。这一点与前面所述佛家对关系性的理解颇为一致。罗尔斯顿也意识到两者的共鸣，指出在东方文化传统中的这些具有词源学意义的生态学，比如因果报应、六道轮回在保护生命中的重要作用。
再来关注佛教以众生平等、生命轮回为基调的生命观。这里，“众生”是一个所指十分广泛的概念，不仅指不同个人、人群，而且超越人的范围，包罗宇宙间一切生命。因此，尊重生命、珍惜生命是佛家的根本观念和处事原则。
（二）生态中心平等主义对西方传统哲学教义的背弃
尽管生态平等主义产生并盛行于现代西方国家，但是西方的传统环境观念并没有像东方那样为其提供有力的支持，反而成为其发展的一个阻碍。也就是说生态平等主义在一定程度上是对近代西方主流生态伦理观和价值论的背弃。
基督教在西方社会有着深刻的影响，人们在反思人与自然的关系时，必定会向基督教寻求理路。传统的基督教在人与自然关系中的经典解释是：惟有人是按照上帝的形象造的，并分享上帝的神性，因此人是超越于万物的；上帝是要人在地上行使统治万物的权利，人是万物的主人和占有者。根据这些教义，传统基督教认为，只要为了人的利益，征服掠夺自然是天经地义的。
流行于现代西方的工具价值论是以人的主观偏好为标准的，认为价值是“欲望的函数”，是由“意愿”而产生的。詹姆斯曾提出“宇宙中的所有事物部没有意义色彩，没有价值特征……我们周围世界似乎具有的那些价值、兴趣或意义，只不过是观察者的心灵送给世界的一个礼物。”这种观念显然与生态中心平等主义的讨论基点“人与万物的平等”、“客观的内在价值”完全相悖。
对生态中心平等主义的反思与环境保护模式的创新
以生态平等主义为内容之一的非人类中心主义虽然有着深刻的思想渊源和历史给养，给人们认识自然提供了新的视野，得到越来越响亮的理论和实践上的支持，但并非无懈可击的。
对自然价值的认定是生态平等生义的立论基础，其认为，道德权利的概念应扩大到自然界的实体的过程，尊重自然，不仅在于把它们视为对人类有用的工具，而且应当视为一种活着的存在，这是对自然界内在价值的论证。所谓“自然的内在价值”是指它自身的生存和发展，即自然界作为生命共同体在宇宙环境中，是自我维持系统。例如，荒野中丰富物种的生存是地球上生命维持系统的重要部分，各种地质作用形成的矿产资源成为自然史上储存成就……它们都不依赖人的感受为转移，是客观存在着的。
我们承认有客观价值的存在，但很难找到脱离了主观价值而单独自在的客观价值。自然价值无法自己彰显，尽管它是现实具有的，甚至其存在的时间比人类历史还长久，但是从价植认识论的角度，主体只能是人，即人对自然价值的认识和评价。只有人懂得发现和评价这些价值，并自觉地把自己的“内在价值”运用到任何对象上，这一过程就使得自然的内在价值渗透了主体性。自然没有意识也没有能力评价和宣告自己的内在价值，而总是要借助人的认识。然而对这一点，生态平等主义采取的近于回避的态度掩饰不了一个悖论，它对人不干涉自然的要求实际意味着把人排除于自然之外，而非之中的一员。
生物多样性对人类的意义篇2
论文关键词人类中心主义以人为本自然界主体性
近年，关于人类中心主义的讨论一直未断，尤其在“科学发展观”提出之后，这成为当时一个热点话题，似乎让大家看到一个希望，用“以人为本”的理念来取代人类中心主义或者弥补其缺陷。在理论界的广泛讨论之后，观点也莫衷一是，站在马克思主义立场批判人类中心主义的不少，一部分是用新理论重构人类中心主义，还有则为人类中心主义辩护。这三种观点基本涵盖了对于人类中心主义的态度，但是，能否超越人类中心主义，以及应该如何认识人类中心主义，这是仍然理论研究的一个重点问题。
一、传统认识中的人类中心主义解读
理论界大体把人类中心主义看成一种世界观、价值观，内涵包括强调人的主体地位和人的内在价值，当然这是相对于自然界而言，是生态学意义上的范畴。放置于人与自然的关系中，尤其是在工业社会以及后工业社会的环境里，这种关系的紧张加剧了对人类中心主义的批判。学者对于这一概念的理解也存在差别，学者大卫·佩珀认为人类中心主义是“（1）一种把人类置于一切生物的中心的世界观——它被大多数西方人视为当然。（2）把人作为一切价值的来源，因为价值概念是人创造的”。学者傅华把人类中心主义解释为“人类作为自然进化的最高产物，总是根据自己特有的视角、方式和需要来认识自然和改造自然的：人类，只有人类……才是自然价值的主体；所谓中心实际上就是指人类在自然万物中处于主体地位，就是指人是人类全部活动和思考的中心……”。相比较而言，这些观点有不少共同之处，都是从价值论的角度，从价值评价出发来确定“人类”这个“中心”，有其合理性。在人与自然构成的二元世界里，人具有理性而自然不具有，在认识自然和改造自然的过程中，人类不自觉的将自身作为价值评价的尺度。可以说，人类中心观念是人类历史自然发展的一种结果，不论是在本体论、价值论，还是认识论之维，都有其存在和发展的根据。
二、对人类中心主义的批判与辩护
对人类中心主义的观点，不同的学者研究，其立足点的不同，也必然会形成差异。不能说哪个正确或哪个不正确，只是作为一种仁者见仁、智者见智的认识来学习，但是，细心之处会发现，不论是批判还是辩护，都没有离开“人”这一主体。
（一）对人类中心主义的批评
之所以批判人类中心主义，是因为生态学中人与自然紧张关系的出现。他们把日益严重的环境问题的原因主要归咎于人类中心主义这种控制、支配自然的价值观，并在马克思的经典著作里寻求批判人类中心主义的依据，一般从马克思的自然观、实践观和主体性三个维度批判人类中心主义。从自然观的角度，马克思对黑格尔和费尔巴哈的抽象自然观的批判后得出人化自然的自然观，尽管这也是人类中心主义的出发点，但是，反对者认为自然界是人存在的前提和基础，更加注重自然的存在意义。不管人类社会怎样发展，人总是依靠自然界而活，自然的优先地位不会改变，人类中心主义偏离了马克思自然观中人与自然关系的范畴。从实践观的角度，实践是人类改造世界重要的活动，作为一种主体性的活动，必然会在这个过程中面临价值选择的问题。人类中心主义主要将这种价值选择倾向于人类社会的发展，忽视了自然的价值尺度，这种观点将人类社会的终极价值和自然价值对立起来，没有看到其内在的一致性。从主体性的角度，马克思把人看作是具有自然力和生命力的能动的自然存在物，人类能够改变环境，但另一方面，人也是受限制的自然存在物，人要努力实现合目的性与合规律性的统一。人类中心主义过多发挥了人的主体性，没有重视马克思主体性思想中还潜藏着制约性的因素，因而偏激片面了。马克思是不是就是非人类中心主义者，这长期受争议，只是在他的著作里不时透露这样一种信息，无可否认，马克思的思想中，人是论述的中心。
（二）对人类中心主义的辩护
非人类中心主义的努力，也使一些学者开始从另外的角度来认识人类中心主义，从人类中心主义本身去找寻解决之道，英国学者格仑德曼就是如此。他认为自然中心主义是一种幻想，主张从人类自身角度来思考解决当前面临的生态问题，历史唯物主义为解决这一问题提供了一种新的思路和方法，格仑德曼主要从三个方面重新认识历史唯物主义。一是认为历史唯物主义有广义和狭义两种内涵，而从广义上理解，马克思的历史唯物主义是将生产力的发展与自然环境统一起来的。二是认为在历史唯物主义视野下，人与自然处于一种“新陈代谢”的交互关系中，人类既不自觉的与自然发生联系又抗争着改变这种联系，这种“新陈代谢”的关系是一直存在的一种状态。三是认为历史唯物主义也将生态作为历史进步的一个标准，不仅仅是经济标准或者技术标准，马克思关于历史进步的标准实现了这些标准的统一，更为全面的衡量社会进步。所以，从这几个方面而言，人类中心主义并非就是引起人与自然关系紧张的根源，反而，人类中心主义可能为自然环境的保护提供一定的理论依据。人类中心主义不仅为评价所面临的生态问题提供了一个立足点（人类作出的评价都离不开人的因素），除此之外，人类中心主义与自然的平衡具有内在的一致性，人类社会的发展与自然的繁荣是统一的，单方面发展只能是畸形，无法持久。想用自然中心主义来替代人类中心主义是不可取的，马克思的人类中心主义能够使人类把握好评价的价值尺度，关注人类的整体利益和长远利益，平衡人与自然的关系。
三、以人为本与人类中心主义
“以人为本”概念，不为中国独有，西方亦存在，它以“科学发展观”的核心重新出现在人们的视野中，既不同于中国传统语境下的涵义，又区别于西方的理解。当然，在西方更多以“人本主义”的形式出现，这里的人是抽象的人，而非马克思现实的人。这样，其中的差别也可察觉，科学发展观中的“以人为本”思想是在马克思主义的立场，依托于马克思的人学理论重新加以解释，它是唯物史观人学思想的时代升华。马克思一开始就确立了人类解放的目标，致力于人的自由全面发展，不论是青年马克思还是老年马克思，尽管前后观点有矛盾之处，但这一终极目标一直贯穿始终。马克思的人学理论有着鲜明的历史性和时代性，“马克思主义关于人的理论，强调了阶级主体、群众主体，突出了人得社会性、历史性、实践性，并展现出一般意义上的人文精神”。“以人为本”以马克思的人学理论为基础，发扬了马克思的唯物史观，为我们重新树立了一种思维方式、价值追求和评价标准。
从对“以人为本”概念分析可以看出，在对人类中心主义批判仍然火热的时代，科学发展观却将人的问题作为理论核心，这是对人类中心主义进行重构，还是一种新形式下的人类中心主义？不可否认，“以人为本”虽然仍然以“人”为中心，但是也努力与传统人类中心主义划清界限。从价值目标看，传统人类中心主义是一种人类沙文主义，仅看重自然的工具价值，忽视其内在价值。“以人为本”不同之处在于坚持了生态正义原则，人的解放不仅是自身的解放，更是人与自然关系的解放，对自然要有道德关怀。再是，传统人类中心主义更像一种群体中心主义，只从人类群体的角度去认识和改变世界，这种群体性意识必然有其狭隘性和片面性。“以人为本”理念在这方面有所改善，对利益进行新一轮平衡，不只关注特定群体的利益，而是在作为一个“类”的人类整体利益的角度对利益进行分配，将当前利益与长远利益、局部利益和整体利益统一起来。除此之外，传统人类中心主义使人总保持一种先天优越性，着重强调自身的主动性，以自然主宰的身份改造和征服自然，凸显自身的巨大能力。“以人为本”在一定意义上修正了这一观点，主观能动性的发挥，不仅表现在对自然改造的能力上，也表现在对自然的保护上，二者是内在统一的。由此可见，“以人为本”的提出似乎是在对人类中心主义进行新一轮概念上的构造，力图以一种全新的立场，借助于马克思的人学理论，对人类和自然进行再平衡。可以说，“以人为本”在实质上并未超越人类中心主义之，更像是一种新形式的人类中心主义。
四、马克思主义视角下的人类中心主义再解读
马克思是不是一位人类中心主义者？这个争议暂且不论，研究马克思的文本可以发现，他所有问题的出发点是人，而且是现实存在的人，马克思的哲学是一种主体性的哲学，是人类解放的哲学。这里的主体性要与近代哲学中的主体性概念区别开，马克思的主体性哲学是一种实践意义上的哲学，是与人这一主体的具体实践活动紧密集合的，而非近代哲学中走向自我或是自我意识的主体哲学。在这一基点上，关于马克思的人类中心主义解读才得以可能。
整个社会发展的历史是人的历史，马克思的历史唯物主义指出，历史是人创造的历史，“全部人类史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”，在人这个前提下，才可能谈论历史。尽管有自然史的存在，马克思更关注人类产生后的自然界，这是结合了人的实践活动的自然界，这个现实的自然界对人的生存与发展具有真正的意义，撇开人去谈论，是无意义的。确立人的实践主体性之后，在处理人与自然关系过程中，必然会坚持人类中心主义的立场。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”，人类在展开自身实践活动过程中，都是以自身的某些需要的满足为目的，或证明自身存在意义，或按照自己的尺度在自然界中获取自己所需。不论是怎样一种目标所指，最终无一不都是指向其自身。这样，主体向度被建构起来，形成了一种潜在性的价值标准。
我们讨论人类中心主义，更多是一种价值观意义上理解，把人与自然的关系从以前纯粹的认知关系中脱离出来，加入人类的活动之后，价值关系逐渐成为新的关注点。毕竟纯粹的认知对自然影响不大，主要影响人类对自然的认识深度和广度，一旦将之用于改造自然的活动中，影响开始凸显，价值关系在这里构建。所以，马克思的主体性哲学涉及到价值关系的处理，而且从生态学的马克思主义角度讲，马克思非常注意人与自然价值关系的和谐。价值关系是主客体之间一种对象性的关系，对象性关系是连接主客体的桥梁，在对象性的关系中，价值关系形成。自然首先是人各种实践活动的对象，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。”人与自然界紧密相连，不能脱离自然而存在，人不仅使自然的形式产生了变化，在自然中也实现了自身的价值追
求。人类的活动只会或多或少与自然发生关系，从人类的需求讲，人类需要自然来满足自身，这种利益关系，只有在人与自然的关系中才存在，自然事物之间无法形成。人离不开自然界，自然界也离不开人，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”，只有在与人发生的种种关系中，自然界才有意义，才有价值。
生物多样性对人类的意义篇3
关键词:道德义务人类道德义务动植物自然界
Abstract:Weustoconfinemoralobligationstothefieldofhumansociety,butwithalargenumberofenvironmentalproblemsemerging,weareforctoreconsidermoralobligations.Inthecurrentcontext,moralobligationsnotonlyincludehuman’smoralobligationsforthemselves,butalsotheirmoralobligationsfornature,aswellastherelationsbetweenthetwoobligations.
Keywords:moralobligations;human’smoralobligations;animalsandplants;nature
对道德义务的认识及其践履,直接影响到社会的稳定和进步。针对社会各个领域出现的道德问题,人们在急切呼唤道德、良知,希望尽快改善这种道德现状。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观中充分体现了人类对自身提出的道德义务。然而就在人们想方设法去维护社会的稳定和自身的安全时,殊不知现在的环境问题已经威胁到所有生命的生存和生活,如果只从自身的利益出发,将道德义务仍然限定在人类社会的领域内,已经应付不了这么重大的环境问题。因此,我们必须将道德义务的范围扩大到人类社会之外的自然。在当前情况下,笔者认为,道德义务应该包含以下方面。
一、人类对自身的道德义务
道德义务首先考虑的当然是人对人的道德义务。如果人类对自己同类的利益不闻不问,反而大谈保护动植物的利益,甚至竭力主张保护蚊子、苍蝇、蟑螂和老鼠等的利益,那么谁都不会觉得这是合情合理的事情。所以,协调好当代人之间的利益关系,以及当代人与子孙后代的利益关系,无疑是人类本己的、优先的道德义务。
1.当代人类自身内部的道德义务
当代人类自身内部的道德义务即处于“共时性”环境中的一部分人对另一部分人的道德义务。
在当前情况下,无论中国还是西方,由于历史的和现实的诸多原因,人们的道德素质仍然偏低。市场经济的负面效应对社会风气产生了极大的影响,一些领域和地方是非、善恶、美丑的界限出现混淆,拜金主义、享乐主义、极端个人主义现象蔓延,严重影响着社会的发展。经济活动中,掺假制假、以次充好、欺行霸市、偷税漏税、不讲信用、损人利己等现象时有发生。所有这些道德失范、秩序失范的状况腐蚀了人们的灵魂,污染了社会风气。如果这些问题得不到及时解决,不仅影响社会的稳定,而且会影响全人类的生存和发展,因而必须引起人们的高度重视。
针对社会各个领域所出现的道德问题,不是我们简单地能用政治手段或法律手段所能解决的,而要用道德的手段去解决,这就提出了道德义务的问题。道德义务在个体意识中总是表现为不以人的情感欲望倾向为转移的客观存在,它常常表现为一种不得不服从的必然性。正如马克思所说:“作为确定的人,现实的人,你就有规定,就有使命,就有任务。至于你是否意识到这一点,那都是无所谓的”。[1]
由于人类社会的关系是极其复杂的,有个人和他人的关系,个人和社会整体的关系,也有社会整体与社会整体的关系,如民族和民族的关系,发达国家与发展中国家的关系,穷人与富人的关系等等。不同层面的关系需要用不同的道德规范去调节,也意味着处于各种社会关系中的个人要相应地履行不同的道德义务。例如,对待他人,不要说谎、诚实守信、团结互助、见义勇为等等是我们应尽的道德义务;对待集体,牺牲个人利益维护集体利益,也是我们应尽的道德义务。除此以外,道德义务还有更为丰富的内容,在不同的关系中便对应着具体的不同的道德义务。
之所以强调当代人类社会内部的道德义务,就是为了构建一个好的人类社会。而构建一个好的人类社会,就是要不断化解人与人、人与社会之间的各种矛盾冲突,从而达到人类社会的和谐。人与人、人与社会之间的矛盾归根到底是利益的差别造成的。当今世界,任何一个社会都不可避免存在利益差别,问题的关键是如何才能避免各利益主体因利益差别而导致的矛盾激化。从有利于人类社会的稳定和发展看,必须兼顾各利益主体的切身利益,达到大家认同的平衡点。人与人、人和社会之间一旦形成利益共同体,就能达成共识,履行道德义务,在此基础上,才有可能建成一个和谐的人类社会。
2.当代人类对子孙后代的道德义务
由于当代人对后代人的联系只是一种“历时性”的“传递接力棒”式的联系,因此不能沿用人际伦理中的权利与义务的相互性原则,而只能基于人类延续后代的继承性关系和谋求人类长期繁荣昌盛的价值观念,单向地对子孙后代承担必须的道德义务。[2]
《我们共同的未来》中写到:“人类过多、过快的开发已过量开采的环境资源,使其被耗竭而不能持续到遥远的未来。这种努力,对我们这一代是有益的,但会让我们的子孙承受损失。现在对挥霍浪费的结果,将使后代人迅速地失去选择余地。”为了人类的未来,“全人类对能满足其健康和福利的环境拥有基本的权利”。同时,“各国为了当代和后代的利益应保护和利用环境及自然资源。”[3]
人类作为有意识有理性的高级物种,不可像恐龙一样滥用资源,大力破坏环境,最后导致自身的毁灭。因为适宜的自然环境和丰富的自然资源是社会经济发展与人类自身发展的条件和基础。人类的明天与今天同等重要,如果当代人的发展威胁到了后代人满足其需要的能力,那么人类必将面临灭亡的厄运。为了维护人类的共同利益,当代人在满足自身需要的同时,还负有保护自然资源与生态环境的持续性的义务,使经济发展、社会进步与生态环境有机地结合起来。[4]
二、人类对自然的道德义务
人类对自身的道德义务,考虑得更多的是在具体的社会环境中,此时此地的人们应该如何行为的问题,很少或几乎没有考虑到人类作为一个整体的生存问题,地球上所有生命物种的生存问题,包括人类在内的所有的生命长期生存所需要生态环境安全和健康的问题,即地球生物圈的可持续生存问题。由于高度发展的技术时代人类集体行为总和形成的因果关系的复杂和难以预料,新的道德义务不能不全面考虑对整个人类的关心、对人类后代的关心,对所有生命物种生存利益的关心,以及对支撑生命存在的地球生态环境的关心。[5]
1.人类对非人类生命物种的道德义务
人类对非人类生命物种的道德义务是人类对自然存在物的一种单向性义务,它基于人类和生物物种的生存利益的相互依存关系。这里的道德关怀对象主要是物种而不是个体,这是生态伦理与人际伦理的重要区别之一。[6]但是,我们并不反对人类以仁慈的精神来对待有感知苦乐能力的动物个体,更不主张任意残杀非人类生命个体。
之所以强调人类对非人类生命物种的道德义务,而不是对非人类生命个体的道德义务,这是因为,生物个体从属于物种,而物种又是以一定数量的个体形式存在的。从整体上看,保持物种生存比保持个体的生存更重要,也具有更大的价值。因为失去了的个体总是可以经过物种中的其他个体繁殖出来,但物种灭绝却再也不能产生出个体。物种的每次灭绝,都是对生命的一次超级屠杀。它不仅杀死生命个体,还杀死一种生命形态。它不仅毁灭生命的“存在”,还毁灭生命的“本质”;不仅毁灭生命的“肉体”,而且毁灭生命的“灵魂”。[7]
每个物种稳定持续地存在,都需要经历几千年的生存适应过程。因此灭绝一个物种就是停止一个物种几千年的历史。人类不应该按自己的需要随意灭绝任何物种,因为人为灭种与自然灭种是不一样的,自然灭种能够促使被灭绝的物种或相关物种向另一物种转化,它打开了进化之门;而人为灭种终止了物种的形成,就关上了进化之门,所以人类应该允许物种的生存和进化。为了尊重濒危物种的生存权利,挽救濒危物种,人们甚至必须杀死一些过多的野生动物和人造的劣质品种,营救遇险的濒危动物,保护濒危的植物,恢复由于人类活动破坏了适合于它们生存的自然环境。
人类生存和发展的利益的实现,依赖于所有的生命物种提供的生物资源和它们的活动所形成的健康的生态环境。尽管人类之外的生物物种无意于为人类的生存利益尽义务,但是这些物种自然而然的生命活动不仅提供了人类生存和发展的物质资源与精神资源,而且也创造了包括人类在内的所有生命健康生存的生态环境。而所有非人类生命物种的生存利益的实现,虽然在人类产生之前是以自己的生命活动适应生态规律的方式来完成的,但是在人类改造自然的实践已经遍及整个地球的今天,它已经日益密切地依赖于人类对开发自然活动的合理约束,依赖于人类对生物圈正常生态过程和生态秩序的调控。由于人类与所有其他非人类生命物种的生存利益相互依存,他们之间形成了一个利益的整体,具有一种整体利益,如生物圈的完整、稳定,健康和美丽。但是,今天人类活动造成的物种灭绝浪潮的后果,已经使生物圈自我稳定功能所需的生物多样性严重减少,从而出现了生物圈严重失稳和走向不可逆及退化的迹象。因而,遵循生态规律,保护和延续濒临灭绝的物种,修复被严重破坏的多种类型的生态系统,恢复并参与生物圈的调节功能,就成为人类在较长时期内不可否定的道德义务。
当然,人类建立生态伦理,在人类道德主体之间缔结契约,确立人对生命物种的道德义务,赋予生命物种最基本的生存权利,对它们进行道德关心,这并不是说人类就不能利用生物资源和改变生态环境,而是说人类的这种利用不能危及生命物种的生存,不能人为地毁灭生物多样性,不能以超出自然状态下生命的死亡方式来残害动物,不能以生命的基本生存利益的损失来满足人类奢侈的物质欲望,不能过度地干预生命物种的生态环境,不能危及整个生物圈健康存在的可持续性。的确,人类履行这些道德义务,意味着长期以来追求的那些物质福利要有一定程度的减少,也必然要求人类改变自己开发自然的物质技术方式,甚至要求人类做出某些利益上的自我牺牲。但这样做并未把动植物等非人类生命提高到与人平等的地位,更没有要求人们把它们当作人类成员加以同等程度的道德关心。[8]
2.人类对所有生命形式生存的生态环境的道德义务
人类对它的义务只是基于对所有生命的义务而产生的,因而属于一种间接义务。正像我们对他人居住的房舍具有道德义务是由对他人的义务引起的一样,我们对房舍的义务是对居住者的一种间接义务。因此,人类对生态环境的道德义务,就只能是一种因对所有生命的利益实现条件而产生的间接义务,而不是直接的义务。
生态环境是所有生命生存的环境,是生物栖居的家园,它提供了各种生命物种生存需要的阳光、空气、水分、温度、湿度等生态因子,这也是生命得以生存的基本条件。当人类只是为了自己的利益而不顾生态规律,破坏了生命生存的生态环境时,就必然要损害生存于这些生态环境中的各种生命形式的生存利益,包括人类自身的利益,这在道德上是一种作恶的行为。而人类所破坏的生态环境越是复杂和巨大(尤其是生物圈这样的全球生态系统),它所损害的生命的共同利益也就越严重,他在道德上所犯的错误也就越大。因此,为了所有生命生存的共同利益,遵循生态规律去利用生态环境中的资源,从而维护好所有生命生存所需要的良好的生态环境,是人类应当承担的生态道德义务。[9]
我们说人类应该对自然尽道德义务的时候,并不要求自然也对人类尽道德义务。因为只有人类才能成为“道德人”,也只有人类才对自然造成污染,自然环境的退化是在产生人类之后,非人类生命成员的所有生命活动是维系地球生态系统完整、稳定、健康的根本原因,而不是生态环境恶化的原因,因此,它们也不应该承担任何生态道德义务。泰勒说,一个人对生命和自由的权利确实是一个有效的道德要求,但对这一道德要求负有责任的必须是道德人,因为只有道德人才能在道德原则和规范的要求下行为,而动物、植物不是这样的存在。因为它们不是道德人,所以谈论它们尊重或不尊重我们的权利是没有意义的。[10]所以,人类作为唯一的道德物种,必须能够超越自己作为一个物种的狭隘性,而从千百万物种的利益出发去保护自然,肩负起维护所有生命物种共同家园的重大责任。
三、人类对自身的道德义务和对自然的道德义务之间的关系
人类对自身的道德义务和对自然的道德义务,两者之间并不是对立的,也不是孤立存在的,而是统一的,是相互作用、相互影响的。
动物福利运动指导思想的“仁慈理论”的基本观点是,残忍地对待动物是一种内在错误的行为,这或者是由于该行为会败坏人的德性,或者是由于该行为会使施暴者对他人也变得残忍起来。[11]这个观点不一定是正确的,但是却有合理的地方。从中可以看出,人对动物的关系影响了人和人之间的关系。进一步说,如果人类没有对自然尽道德义务,那么也会影响到人类对自身的道德义务的履行。
当今世界,很多问题和矛盾归根结底都和自然有关。人对人的剥削和压迫与人对自然的征服和统治恰恰是密切地联系在一起的。人对人的奴役,正是从人对自然的奴役中获取物质力量的。发达国家通过对自然资源的控制和掠夺去控制发展中国家的经济,进而控制其意识形态,导致了国家和国家之间关系的不稳定。发展中国家为了不落后挨打,便采取破坏自然的方式发展经济,然而最终导致的环境问题,也引起人和人之间,人和社会之间的矛盾。
同样地,人类对自身不尽道德义务,也会影响人类对自然的道德义务的履行。社会生态学认为,生态危机根源于人类社会生活模式的弊端,正是人统治人的压迫性的社会结构,产生并强化了一切统治形式、思考方式和生活方式,包括人对自然的统治。“人统治自然的观念直接源于人统治人的实在。”[12]这种观点不太合理,因为假设现在已经解决了人类社会内部的不公正问题,人与自然之间的不公正问题照样存在。人类现有的人口数量和人均生活水平的维持仍旧要与非人类生命物种的生存利益发生冲突,我们仍然需要解决人类开发自然的合理限度问题,仍然需要解决人类对其他生命形式的道德义务的问题。但是从社会生态学派的观点中可以看出人和人、人和社会的关系,与人和自然的关系的相互作用,这是其正确的一面。
由此可见,人和人、人和社会的关系,与人和自然的关系是相互依赖相互影响的,人类对自身的道德义务和对自然的道德义务也是相互依赖相互影响的。因此我们不能厚此薄彼,更不能只对其中一方尽道德义务,对另一方任意妄为。如果人类只对自身讲道德义务,肆意地征服自然,掠夺自然,那么自然环境的毁坏最终也将导致人类无法生存和发展。皮之不存,毛将焉附?同样,如果只强调人类对自然的道德义务,忽视人类当前生存和发展的需要,这也是不现实的,因为贫穷一样会导致破坏自然,形成恶性的循环,最终也不能实现人和自然的和谐。
生物多样性对人类的意义篇4
自第二次世界大战以后，欧美工业生产突飞猛进。由于工业化而产生许多环境问题，例如：空气、水和土壤污染、放射性废物及其它毒性物质之泛滥。尤其是环境灾难（environmentaldisaster）的频仍发生，使世人深感环境危机日益严重。
为了解决环境危机，各国政府及国际环境组织最初均强调训练与再训练专家及技术人员，以迎合专家人员的迫切需求。但是，各国逐渐发现环境问题涉及社会大众各层人士的行为，非环境专家所能解决，除非人人对环境有正确的认识与行为，方能有效解决环境问题。
教育的目的在改变人类思想与行为，因此，解决环境危机之道端赖发展环境教育。联合国于1972年在瑞典首都斯德哥尔摩(Stockholm)召开人类环境会议(UnitedNationConferenceontheHumanEnvironment)，会中建议联合国应发展国际环境计划以协助各国发展环境教育。联合国遂于1974年正式推动国际环境教育计划，世界各国均大力推行。
1977年10月联合国在前苏联的伯利西(Tbilisi)召开国际政府环境教育会议，会中制定的环境教育目标之一就是为每个人提供机会去获得保护环境和改进环境所需要的知识、价值观、态度、承诺和技能。会中曾决议：在发展环境教育计划时，必须考虑伦理的价值，环境教育应以产生认知和价值为目的，藉以改进生活品质。
1991年国际环境教育计划发行的通讯Connect，以"全球环境伦理-环境教育的终极目标"(AUniversalEnvironmentalEthic-TheUltimateGoalofEnvironmentalEducation)为主题，论述环境伦理的重要性。文中指称环境教育的终极目标在培养具有环境伦理信念的人，他具备正确的环境态度和价值观，并能做出理想的环境行为。
二、人类中心主义阻碍伦理信念的演进
所谓伦理是存在于人与人之间的道德关系，而环境伦理是人类与自然环境间的道德关系，也可以说是人类与自然环境的伦理责任。伦理的内涵包括信念、态度和价值观。
环境伦理学是一门崭新的学问，虽然它源远流长，但是它真正的兴起是在第二次世界大战以后。
当环境危机出现时，哲学家们开始应用传统的伦理学思考环境问题，他们常遭遇到两个问题：其一，存在于人与自然环境之间适当的关系是什么？其次，这个关系的哲学基础是什么？哲学家们发现传统的伦理学对这些问题的答案非常暧昧。
依据西方传统的哲学观点，通常是否认人与自然环境之间有直接的道德关系存在，并认为只有人类具有道德地位，所有其它东西被人类使用时方具有价值。这是典型的人类中心主义(anthropocentrism)的哲学观点。
数千年来，人类沈醉在傲慢的人类中心主义，认为人是万物的主宰和万物的尺度，这种信念在文献经典中屡见不鲜。自然是屈服于人类统治，自然万物对人类有利益的方有价值。自然为人类所有，且人类有权利使用自然。人定胜天，超越自然的意念充满人类的哲学、文学、宗教、文化与社会的各个层面，并为西方工业技术社会的环境典范。由于自然万物与人类之间缺乏伦理关系，人类给予道德关切是不合逻辑的，也是行不通的。
(一)人类中心主义的起源
伯纳(J.W.Bennett)认为人类中心主义起源于宗教与世俗的哲学(secularphilosophy)观念。?
怀特（L.White）认为犹太基督教是最富人类中心主义思想的宗教。在圣经旧约的创世记中有下列一段文字：「上帝照自己的形象创造了人。上帝赐福他们说：你们要生养许多儿女，使你们后代遍满全世界，控制大地。我要你们管理鱼类、鸟类和所有动物。?
远在两千多年前，希腊哲人普罗达哥拉斯（Protagoras,481-411B.C）曾说过：人为万物的尺度（ManistheMeasureofAllThings）。?
阿奎纳（S.T.Aquinas）是中世纪的哲学家和神学家，他认为理性是决定一切事物的卓越性，智力越高者越具卓越性。他认为地球上只有人类具有智力，因此地球上所有上帝的创造物，必须接受具有卓越性的人类所支配。?
(二)人类中心主义的主要信念
学者认为人类中心主义具有下列主要信念：
人是自然的主人和所有人
笛卡儿(ReneDescartes)曾宣称人是自然的主人和所有人（ManasMasterandPossessorofNature）。这信念源自古希腊的理性主义（rationalism）和基督教义，并已成为今日西方社会的主流世界观。
依据古希腊的思想，理性的意识是人类思想的核心，人是超越无生命的自然世界。斯多葛派（Storcism）的理论认为植物是为动物而存在，而动物是为人类而存在。?
人类是一切价值的来源，大自然对人类只具工具性价值
人类中心主义者认为仅有人类具内在价值，且是一切价值的来源。自然万物对人类有价值，是因为它们能满足人类的需要和利益。?
人类具有优越特性，故超越自然万物
笛卡儿是现代哲学之父，他认为人类与其它动物截然不同，因为人类具有思考和语言等能力。一般动物缺乏心智和意识，可说是由零件组成的机器。人类对于这些动物和自然世界没有任何责任。
人类与其它生物无伦理关系
康德（ImmanuelKant）是被认为人类史上最伟大的思想家之一。在他的『对动物的责任（DutiestoAnimals）一文中，认为只有理性的生物值得人类的道德关怀。就理性动物言，理性是他们的内在价值，并且是他们自身追求的目的价值（agoalworth）。所有理性生物均有同样的理性，并且为一个共同的目标努力-就是实现一个理性世界。康德确信，只有理性生物对理性世界的实现有直接贡献，而非理性生物则不然，牠们只能作为实现理性世界的工具。
(三)人类中心主义与生态危机
历史学者怀特在其『生态危机的历史根源一文中，认为犹太基督教的人类中心主义教义将人与自然分离，人类超越自然并任意利用自然的信念是今日生态危机的根源。?
怀特认为，当前日益恶化的全球环境是现代科技的产品，他也怀疑应用更多的科技是否可以避免生态的灾难。我们的科技是奠基在基督教义中人对自然的态度，也就是人类怀有超越自然、蔑视自然、任意宰割和利用自然的态度。因此应用更多的科技将无助于生态危机的解决。?
三、天赋权利信念推动伦理的发展
公元12
15年英国贵族以天赋权利(naturalrights)名义胁逼英王约翰签署大(MagnaCarta)，认为他们的存在具有天赋权利，这些权利独立于英王的意志之外，英王不得随意监禁或放逐他们。大也限制英王擅自增加财产税及没收土地的权利。
天赋权利的信念在欧美社会激起自由的浪花，导致法国的大革命以及美国的独立革命的成功，同时掀动欧美社会的人道主义(Humanitarianism)、功利主义(Utilitarianism)和动物解放运动(AnimalLiberationMovement)。这些汇成汹涌的浪潮推动伦理信念跨越人类中心伦理所构筑的伦理分割线，使人类伦理信念进入生命中心领域，对非人类的生物尤其是动物赋予道德地位及法律权利。(一)人道主义强调动物的自由与生存权
英国学者尼柯森（EdwardB.Nicholson）反对因为动物缺乏推理能力，而剥夺其生存权利。与人类比较，动物的心智机能较弱，感觉较迟钝，牠们也应享有自由与生存的权利，正像一个，谁能否定他们的自由与生存权利？人死亡后，灵魂仍继续存在的说法是无法证实的，我们不能据此用以剥夺动物的天赋权利。尼柯森也反对笛卡儿的哲学，认为动物是没有意识的机器。他坚信动物像人类一样有神经系统，能感受痛苦和愉快，因此动物与人类一样要有自由与生存的权利。?
人道主义沙特(HenryS.Salt)于1891年出版其著名『动物权利与社会进步的关系，他认为人类有自由与生存的权利，动物也应该有。人类应将伦理扩大，使动物成为受益者。我们赋予动物权利并不是给予牠们同情与正义，而是为了我们人类自己。我们人类文明的发达、社会的进步与这件事息息相关。
沙特认为自1862年美国奴隶解放法案通过后，黑人不再遭受残忍与不公平的待遇，循此方向发展，下一个步骤该是动物的解放。而这两种解放是不可分割的。一个高度发展的民主社会应包含人类及所有非人类生物。非人类生物遭受不公平待遇只是一种社会的病态。在一个不公正的社会系统里，商业利润成为人类工作的主要目标，对一般人的福祉以不予重视，遑论动物的权利。他不奢望已获得政治与经济利益者会自愿进行改革。他赞同社会主义制度，藉整体教育规划，给予人道行为的教育。一般科学家、宗教家和文学家也应学习人道行为的技术。如果社会的道德亦是改变，社会的法律也应随着改弦易辙。(二)功利主义呼吁善待为人类服务的兽类
十八世纪的功利主义者边沁（JeremyBentham）认为快乐本身就是善，而且是唯一的善；痛苦本身就是恶，而且是唯一的恶。其它的一切之所以善仅仅是它有助于产生快乐而言。他的伦理信念源自他的最大快乐原理（GreatestHappinessPrinciple），最大快乐就是最大多数人的最大幸福。一个有伦理的个人或社会应扩大愉快而减少痛苦。为人类服务的牛和马，牠们都是有知觉的动物，人类应停止对牠们残暴。边沁反对以推理能力或谈论能力作为人与其它动物的伦理分割线。他认为：问题不是牠们会不会推理？牠们会不会谈论？而是牠们会不会受苦？。?
依据边沁的功利主义，引起最大痛苦的行为就是最不合伦理的行为。他反对笛卡儿的理论，认为动物只是没有知觉的机器。他怀疑为何人类法律拒绝保护有知觉的动物，何况牠们对人类有益，牠们应给予道德考量。
罗兰斯(JohnLawrence)亦从功利主义观点讨论伦理问题，他认为伦理范围应包含动物，特别是为人类服劳役的牛马。1796年他发表的『论马及人类对兽类的道德责任一文中呼吁给予兽类道德地位。依据自然法则(naturallaw)的原理，所有生物的伦理地位是基于每个生物本身具有善。亚里士多德(Aristotle)的道德系统中，人类的道德地位是高于动物，而动物高于植物。由于每个生物具有本身的善，因此牠们应是独立于人类的利益和使用之外。罗兰斯坚信正义的本质是不可分割的。因此他认为人类的政府未曾承认动物的正义并将其并入法律系统。基于正义与仁慈，他建议兽类的权利应为国家政府承认，并制定法律保护牠们以免遭受人类的虐待。
(三)动物解放运动鼓吹动物权利
近数十年来，西方社会掀起一股热烈的社会与政治运动，以维护动物的权利，就是动物解放运动(AnimalLiberationMovement)。他们认为动物与人类一样具有道德地位，人类应该尊重及保障牠们的天赋权利。哲学家辛格(PeterSinger)和黎根(TomRegan)为动物解放运动的主要领导人。
辛格于1973年发表『动物的解放(AnimalLiberation)一文，认为动物能感受痛苦与愉快，牠们应该获得人类的道德考虑，并给予生存权利。他认为将动物排除在道德考虑之外，正似早期种族主义(Racism)和性别主义(Sexism)将黑人与妇女排除在道德考虑之外，剥夺他们的权利是不道德的，因为违反了利益平等的原则(PrincipleofEqualityofInterest)。同样的，物种主义(Speciesism)也是不道德的。不能由于牠们不是与我们同一物种而歧视牠们，我们应该考虑其它物种的道德地位，并给予同样的权利。辛格建议任何有知觉的个体，应给予道德的考虑。他认为没有理由忽视动物遭受痛苦。当动物受苦时，外在的表情正似人类一样，动物也有中央神经系统作为情绪发展的中心。我们不该认为动物无语言能力而不给予道德考虑。对无语言能力的婴儿，我们是否不给予道德考虑。
黎根是动物解放运动的领导者。他建议生命主体(Subject-of-a-life)的概念，凡是个体具有信念和期望，并过情绪生活(emotionallife)，例如多数成长的哺乳类，这些都是生命主体。生命主体都具有传承的或天赋的价值(inherentvalue)，值得人类尊重，因此所有动物都应给予道德考虑。他认为生命主体可能是道德者(moralagent)或道德病体(moralpatient)。所谓道德病体系指人类婴孩、精神错乱者和所有动物，道德病体不负有道德责任，不论是道德者或道德病体都具有天赋价值，应给予道德的尊重。
四、生命中心伦理倡导尊重生命个体
人类经过多年的努力，将伦理的范围逐渐自人类扩展至非人类，即所谓对自然界的生物体给予道德考虑，此类学说通称为生命中心主义。倡导生命中心伦理的学说以史怀哲(AlbertSchweitzer)的尊重生命的伦理(TheEthicofReverenceforLife)和泰勒(PaulW.Taylor)的尊重自然(RespectforNatur)最具影响力。此外，黎根的动物权利和辛格的动物解放亦对人类的伦理信念产生影响。
生命中心伦理主张生命个体具有道德价值，而不将物种和生态系涵盖在道德价值之内。尤其是泰勒的学说认为生物个体的善就是生物潜力的充分发展。
(一)史怀哲尊重生命的伦理
史怀哲倡导的伦理原则就是：鼓励和维持生命是善良的好事，而毁坏和阻挠生命是丑恶的坏事。他认为尊重生命的原理应该包含所有的生命，包括昆虫和植物。
1952年他接受诺贝尔和平奖时，发表『我的呼吁演说中有下列一段讲词：「我要呼吁全人类，重视生命的伦理。这种伦理，反对将所有生物分为有价值的与没有价值的；高等的与低等的。这些判断的标准是以人类对于生物亲疏远近的观点为出发点的。这种标准是纯主观的，……这种区分必然会产生一种见解，以为世界上真有无价的生物存在，我们能随意破坏或伤害牠们。
(二)泰勒的尊重自然环境伦理学说
泰勒是美国纽约大学的哲学教授，他于1986年发表『尊重自然一书，并宣称尊重自然就是他的环境伦理学说。
泰勒的生命中心伦理学说中，曾有系统地说明存在于人类与自然间的道德关系。其学说认为所有生物具有自身的善（同义字为好处或福祉）和天赋价值（inherentworth）,值得具有道德能
力的道德者的尊重，而且采取这种态度的人便倾向于增进和保护其它生物的善。
泰勒的生命中心自然观具有若干基本信念，就是人类与其它生物都是地球生命社区的成员，人类并不超越其它生物，而且人类与其它生物构成互相依赖的系统。由于每个生物体内的功能与外表的活动都是目的导向，具有恒定的趋势来维持个体的生命与种族的生存。
泰勒的环境伦理学说的核心成分就是行动正确、品行良好，并表达尊重自然为终极的道德态度。持有这种态度的道德者具有一套品德标准和行为法则，做为他们自己的伦理原理。所谓行为法则就是对生命个体不伤害、不干扰、诚信和补偿性公正等法则。五、生态中心伦理主张生态系整体给予道德地位
若干学者认为人类应对生态系整体给予伦理考虑，被称为生态中心主义。生态中心伦理考虑的生态系整体，包括生物、非生物、生态系和生态系过程等。
生态中心伦理是基于自然世界具有内在价值的哲学前提。通常包含大地伦理(TheLandEthic)和深层生态学(DeepEcology)。
李奥波(AldoLeopold)于1949年发表其环境伦理学说-大地伦理。他认为人类应扩大社区的范围，涵盖土壤、水、植物和动物，整个说就是大地。人类只是这社区的成员之一，必须尊重与他一起生存的其它成员。自然万物皆有其生存的权利，而这个权利并非人类所赐给。大地伦理的理论主张一个真实的环境伦理，就是自然本身具有内在价值，而不是由于它对人类的生存和福祉具有意义，而且人类对自然世界有伦理责任。
李奥波在『大地伦理这篇文章中宣称：凡是保存生命社区的完整、稳定和美丽的事都是对的，否则都是错的。依据李奥波的观点，大地伦理的信念必须要改变人类对自身的看法，人类应停止视自己为星球的征服者或优越物种的成员，应视自己只是生命社区的普通成员。
奈斯(ArneNaess)于1974年创立深层生态学，认为我们要保护所有物种，否定我们人类超越自然的态度。我们必须承认动物、植物和生态系均具有内在价值，并非它们仅有工具性价值，例如热带雨林中的昆虫与植物的多样性应受保护，并非这些生物可能产生抗癌物质，而是这种多样性具有自身的价值和存在的权利。同样的，河流和湖泊应有清洁的水，因为有清洁的水，人类方可使用于饮用及游泳，而鱼类也要享用清洁的水。
深层生态学者认为在自然界中，人类与其它生物具有同等的价值，而物种间的竞争是正常的、自然的和不可避免的。人类使用药物消灭蚊蝇和细菌就是一种自然的竞争，并不是人类超越自然及统治万物。但是人类进步的技术，常导致生态系的破坏，侵害其它生物存在的权利。由于人类的生存赖于自然界众多生物间的互依关系，消灭了其它物种或摧毁了生态系，人类本身的生存亦失去保障。因此我们人类必须学习谦逊，尊重自然。我们人类并非超越自然，而是自然的一分子。
深层生态学认为今日的环境危机是起源于现代人的价值观和生活方式。而现今所采取解决环境危机的方法是基于浅层生态学（shallowecology）的。以人类中心伦理的肤浅方法解决污染和资源问题，这是无济于事的方法。深层生态学者认为环境危机的解除唯有藉改变现代人的哲学观点、改变个人和文化的意识形态结构，培养生态良知，以及认识下列基本原理：
1.地球上的人类与其它生物均有内在价值（或天赋价值），其它生物的价值不能以对人类是否有实用价值予以衡量。
2.生命的丰富性或多样性是其内在价值的实现
3.人类没有权利减少生命的丰富性与多样性，除非为了自身维持生命的需要。
4.人类生命与文化的繁荣只能容纳少量人口的存在。
5.目前人类对非人类世界正进行激烈的干扰，且情况正继续恶化中。
6.现有政策必须改变，这种改变影响经济的、技术的和意识形态结构的改变。
7.意识形态的改变主要在赞赏生活的品质，而不是提高生活水准。
8.赞同上述原理的人有义务直接的或间接的推动所需要的改变
六、全球化环境伦理
UNEP，IUCN和WWF等机构于1991年出版「关怀地球-一个永续生存的策略一书。书中建议建立以人为中心，保育为基础的世界伦理(worldethic)。此世界伦理之要素如下：
每个人都是生命社区的一部分，这个社区是由所有生物所组成。这社区将人类社会和自然联成一体。
每个人都有基本的平等的权利，这权利包括个人生存、自由和安全、自由思想、宗教、集会和结社、参与公务、教育等。没有人有权利剥夺他人的谋生方法。每个人和每个社会必须尊重这些权利；并负责保护这些权利。
保证每个生物获得人类的尊重，不论它对人类有何价值。人类的发展不应威胁自然的完整，或其它物种的生存。人类应该适当地对待所有生物，并保护牠们免于残暴、受苦和不需要的杀害。
每个人应负起他对自然影响的责任，人类应保育生态过程及自然的多样性，并节俭地和有效率地使用资源，并保证再生性资源的永续利用。
每个人应公平地分享资源使用的利益与成本。每个世代所遗留的世界，应像他传承的一样，多样的和具生产力的。一个社会或世代不应该限制其它社会或世代的机会。
保护人类的权利和自然的权利是全世界的责任，它超越文化的、意识形态的和地理。
七、结语
综上所述，可知人类的伦理信念已自人类中心扩展至生命中心及生态中心。人类的伦理关系已突破人际关系，把动物、植物及自然环境列入伦理范围。数千年来，人类与自然间无伦理关系之信念已经开始瓦解。基于人类自身福祉及自然的内在价值，自然界的动植物及生态系已渐为人类关切。非但人类的信念与态度已开始转变，人类的法律制度亦逐渐迈向绿色的境界。各国政府颁布的野生物保育法中，均明确揭示尊重自然界生物生存权利，并设置保护区，使日渐稀少的物种不致绝灭。
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生物多样性对人类的意义篇5
此处，我们面对的是一个货真价实的解释学循环：一方面，是生产（即人类有意识的生命活动）使人成为一种类存在；但另一方面，人类之所以能够成为生产者，又恰好是因为他具备类属能力。这一循环既不是自相矛盾，也不是理论缺陷，相反，其中蕴含着马克思思考里的一个关键时刻。马克思自己也意识到了实践与“类生活”（Gattungsleben）之间的相互依存关系：他写道“劳动的客体是类生活的客体化”，而“异化的劳动，因其剥夺了人类生产的客体，也就夺走了人的类生活，夺走了其实际的类属客体性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。
因此，实践与类生活在同一个循环里彼此从属，互为起源和基础。正因为马克思在他的思想中彻彻底底地体验了这一循环，他才能跟费尔巴哈的“直观唯物主义”（anschauendeMaterialismus）保持距离，把“感性”当作实践活动来理解。也就是说，这一循环思想正是马克思思想的根源性体验。那么，类（Gattung）到底是什么意思？人是一种“类存在”（Gattungswesen）究竟意味着什么？
Gattung通常被翻译成“类”或“种”，两个词都来自自然科学领域，在日常生活中也常见。但Gattung的意思绝不仅仅是“自然物种”：马克思称正是“类存在”这一特质将人跟动物区分开，并把“类存在”直接跟实践，跟人类特有的有意识的生命活动（而非动物的生命活动）联系到一起。如果只有人类才是“类存在”，只有人类才具备类属能力，那么“类”这个词肯定具有比一般自然科学用语更深层的含义。如果不考虑它在西方哲学思想内部的位置和作用，我们就无法真正理解其独特的回响。
亚里士多德在《形而上学》第五卷中几乎用了一整卷的篇幅来解释几个名词。他把类（γ？νο？）定义为“连续的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他补充道――“只要人类存在”的意思就是“只要人类还在连续地生成”。γ？νεσι？συνεχ？？一般被翻译为“连续的生成”（continuousgeneration），但想让这一翻译成立，我们必须从更广泛的意义上将“生成”理解为“诞生”（origin），而且“连续”也不只是“紧凑、无间断”之意，而应根据其词源，将其解释为“维持统一的（συν？χει）”，“并立?结合的（con-tinens）”。γ？νεσι？συνεχ？？的意思就是：在存在层面上维持统一性的诞生。“类”则是从属其中的个体（无论从“维持保有统一性”的能动意义上说，还是从“持续保有自身之统一性”的反身意义上讲）诞生的根源性大陆（con-tinenteoriginale）。
因此，人具备类属能力，是一种“类存在”――这句话的意思就是：对人而言，存在一种根源性的大陆，一条基本原则。在这条原则之下，作为个体的人不会觉得其他个体与自身是疏离的，相反，“类”在每个个体身上都直接并必然地存在，在此意义上，该原则使人成为“人”。这就是为什么马克思可以说“人是一种类存在……因为他的行动对待现存的、活生生的类就像对待自身一样”，而“说人与其类属存在之间产生了疏离，也就等于说每个人与其他人之间产生了疏离或每个人与人类存在本身产生了疏离。”
从上文可以看出，马克思不是从自然物种的角度，即与个体差异无直接关系的共同自然特征角度来理解“类”（genus）这个词的。为类存在这一人类特性奠定基础的并不是自然科学内涵，而是实践，是自由的、有意识的活动。马克思更多是从“连续的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）所具备的能动意义上，即从诞生（γ？νεσι？）的根本性原理上来理解“类”的概念。该原理在所有个体和行为中建立起人类存在的基础，从而使人成为彼此间保持统合的普遍性存在。
为了弄清楚马克思为什么启用“类”这个词以及具备类属能力这一对人类特性的定义为何在马克思思想发展过程中占据了极为关键的地位，我们有必要回顾一下黑格尔在《精神现象学》中对“类”的定义。
当黑格尔谈及“类”在有机自然中的价值及其与具体个体性之间的关系时，他说道单个的生命体并不同时也是具有一般性的个体：有机生命的普遍性是纯粹偶然的。他还用了一段演绎推论作比：“两个极端，一边是一般性或作为类属的普遍生命，而……另一边则是作为一般性个体的普遍生命，”但作为中间项的具体的个体只要未能将上述两个极端包含在自身当中，就无法在两者之间进行斡旋调解，从而也就称不上真正的中间项。因此，黑格尔写道，与人类意识不同，“有机自然没有历史；有机自然是从普遍生命直接落入个别存在。”
统合黑格尔哲学系统的根源性力量解体后，“类属”与“个体”、“人的概念”与“人的肉身”之间和解问题就成为年轻的黑格尔派和黑格尔左派思考的核心。他们之所以会对个体与类属的调解特别关心，是因为在一个具体的基础平台上重构人的普遍性也就等于同时解决了精神与自然、作为自然存在的人与作为历史存在的人之间的统一问题。
莫泽斯?赫斯（MosesHess）1845年发表的一份小册子在德国社会主义圈子里引起了很大反响。莫泽斯在文中描述了“最近的哲学家”（施蒂纳[MaxStirner]和鲍威尔[BrunoBauer]）在调解黑格尔演绎推论里对立两项上所做的努力（和失败）。引文如下：
“没有人会主张熟知太阳系的天文学家跟太阳系是一回事。然而，按照最近德国哲学家们的说法，一个人如果掌握了自然和历史的知识，他就应该是‘类’（Gattung），是‘全体’。布希的杂志上写着，每个人都是国家，是全人类。‘每个人都是类，是整体，是全人类，是一切。’哲学家尤利乌斯最近这样写道。‘正如个体是自然整体一样，他也是类属全体。’施蒂纳如是说。”
“自从基督教存在以来，人们就一直试图消除父亲与儿子、神与人、‘人的概念’与‘人的肉身’之间的差别。但正如新教并未能通过打压可见的教会实现这一目标一样……最近的哲学家尽管消灭了不可见的教会，却反过来把‘绝对精神’、‘自我意识’和‘类存在’推上了天堂的位置。”1
马克思在《费尔巴哈提纲》第六条里对费尔巴哈的批评正是他没能成功地调解感性个体与普遍性之间的关系。费尔巴哈将存在单纯地理解为“类”（加了引号的Gattung），即“自然地连接起多个个体的沉默的内在普遍性（alsinnere，stumme，dievielenIndividuennatürlichverbindendeAllgemeinheit）”。对于马克思而言，作为能动的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意义上（而非作为不活动的物质普遍性）构成人类类属的中间项，是实践，是具有生产性的人类活动。从这个意义上讲，实践构成了人的类属。也就是说，在实践中进行的生产同时也是人的“自我生产”。换言之，正是这种永远活动并在场的生成（γ？νεσι？）行为在类属中构成并包含了人类，同时建立起了人与自然，以及作为自然存在的人（manasnaturalbeing）与作为人的自然存在的人（manashumannaturalbeing）之间统一的基础。
既然生成行为本身是人类的本质性起源，那么在其生产行为中的人类就突然进入了一个用任何自然科学年表都无法进入的维度。同时从神（最初的造物主）和自然（人与动物一样同属其中，却完全独立于人类存在的一切）手里解放出来的人如今在生产行为当中，将其自身树立成了人的起源与本质。2因此，我们可以说，上述生成行为也是历史的起源和基础。此处的历史是指人类本质（对于人类而言）成为自然以及自然成为人类的过程。这样一来，历史，作为人的类属和自我生产，便废止了“人类历史以前的自然，除了最近才刚刚成形的澳大利亚环礁以外，自然已经不复存在，”而且通过强调与自然的差异，历史将其自身定义为了“真正的人类自然史”。又因为历史与社会是同义词，马克思便可以做如下论断：所谓社会（其生成行为是实践），就是“人与自然本质上统一的实现，是自然真正的复活，是人类达成的自然主义以及自然达成的人道主义。”也正因为马克思是从这种根源性的原初层面上考察生产，并将生产的异化体验为人类历史上的首要事件，他对实践的定义才能到达人类命运的某个本质性的地平线（即人类存在在大地上的位置乃是生产性质的）。然而，尽管马克思把实践放在了人的根源性维度上，但他对生产本质的思考并未超出现代形而上学的覆盖范围。如果我们问他是什么赋予实践和人类生产以类属能力，使其能够成为人的根源性大陆，或者换句话说，是什么特征使实践有别于其他动物的生命活动，马克思给出的答案就会让我们回到有关意志的形而上学。该形而上学起源于亚里士多德对实践（praxis）的定义，即：意志（？ρεξι？）与实践理性（νο？？πρακτικ？？）。
马克思把实践跟其他动物的生命活动相比较后得出的定义是：“人将其生命活动本身作为其自身意志和意识的客体”，同时“自由的、有意识的活动是人类的类属特征。”对于马克思来说，意识是一种派生特征（“意识从一开始就是一种社会产物），而意志的根源性本质却在于作为自然存在、作为生命体的人。亚里士多德说，人是被赋予了逻各斯（λ？γο？）的理性动物（ζ？ονλ？γον？χων）。这个定义中必然包含着对生命体（ζ？ον）的解释。亚里士多德对生命体（即有生命的人）本质特征的定义是意志，其中包含三层意思：欲求、欲望和意念。同样，马克思把人定义为“人的自然存在（humannaturalbeing）”也暗示着类似的解释，即：作为自然存在，作为生命体的人。
作为自然存在的人，在马克思看来，其基本特征是冲动（Trieb）和激情（Leidenschaft）。“作为有生命的自然存在，人被部分赋予了自然力（natürlicheKr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是说，人是活动的（t？tiges）自然存在；而这些力量在他身上以性情和能力，以各种冲动（Triebe）的形态存在。”；“因此，作为感性客体存在的人是被动的（leidendes），又因为他感受到了这种痛苦（Leiden），他也是充满激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是积极指向自身客体的人类最为本质性的力量。”
实践的意识特征在《德意志意识形态》中退居到派生特征的次要地位，被理解为实践意识或与周围感性环境的直接关系。这时，被定义为冲动和激情的意志就成为实践唯一的本源性特征。人类的生产活动说到底就是生命力，是冲动、剧烈的张力和激情。如此一来，实践的本质，作为人性和历史存在的人的类属特征就退回到作为自然存在的人这一自然科学式的内涵当中。有生命的“人”，进行生产活动的生命体，其根源性本质就是意志。人类生产就是实践。“人普遍地生产。”3
注释：
1.莫泽斯?赫斯，《最后的哲学家》（达姆施塔特：Leste，1845），pp.12。
生物多样性对人类的意义篇6
论文关键词宠物动物动物福利立法
近年来，随着宠物数量及种类的增多，社会上由宠物引起的问题也越来越多，法律规制成为必然要求。英、美、加、澳、日等一百多个国家都制定了适合本国的《动物福利法》，参加了一些国际性公约，也有不少的国家有专门的宠物动物福利立法，如英、美、欧盟等，这为我们宠物动物福利保护立法提供了很好的借鉴。
一、宠物动物概述
目前对于动物福利尚无准确定义，国际上公认的非野生动物福利概念最初由英国农场动物福利理事会建议提出，包括动物的五大自由，即：（1）不受饥渴和营养不良困扰的自由；（2）不在恶劣环境中生活的自由；（3）不受痛苦、疾病和伤害的自由；（4）享有表达正常天性的自由；（5）不受恐惧和忧患紧张的自由。这五大自由目前已被大多数国家认可并在很多国家的法律中有具体体现。
宠物动物又称宠爱的动物或陪伴动物，按照1987年《保护宠物动物的欧洲公约》的定义，是指为个人娱乐或者陪伴目的而被人类在某类场所特别是家庭拥有或者意图被拥有的任何动物。按照2003年《关于宠物动物非商业性转移的健康要求以及修订92/65/eec理事会指令的欧洲议会与欧盟理事会条例》的规定，宠物动物是指列入本条例附件1的陪伴主人或者代表其他自然人的不打算出卖或者转让给其他人的动物。另外，葡萄牙的《保护动物法》、奥地利的《联邦动物保护法》中也有关于宠物动物的定义，但所有的定义均有一个共同的描述，就是宠物动物的意义体现在“陪伴”上，均以人的需求来进行定义。
二、我国宠物动物福利立法的现状及存在问题
（一）立法现状
1.国家层次的立法。我国颁布的与宠物动物福利有关的法律主要有《进出境动植物检疫法》、《动物防疫法》、《野生动物保护法》，涉及宠物动物福利的法规主要有《种畜禽管理条例》、《进出境动植物检疫法实施条例》和《兽药管理条例》，部门规章主要有《进口兽药管理办法》、《种畜禽管理条例实施细则》等。
2.地方层次的立法。一些民族自治地方制定了自治条例和单行条例，如凉山彝族自治州的《凉山彝族自治州实施<四川省<中华人民共和国动物防疫法>实施办法>的补充通知》。一些地方有自己的地方性法规、地方行政规章和其他规范性文件，如广州省的《广州省动物防疫条例》和云南省的《云南省动物防疫条例》；北京针对犬类制定的《北京市养犬登记和年检管理办法》、《北京市养犬管理规定》、《北京市犬类防疫管理办法》，山西省太原市制定的《太原市限制养犬的规定》等。
（二）存在问题
1.立法体系不完善。目前，我国没有专门针对宠物动物福利的法律，对于宠物动物福利的保护穿插在与动物有关的法律法规、部门规章中，保护层级较低且都捎带而过。我国的动物保护立法基本上是“濒危动物保护法”，保护范围狭窄。因此，我国宠物动物福利立法尚属空白。我国宠物动物福利保护的立法体系虽然既有国际条约与宠物动物有关的野生动物驯养、繁殖、交易的规定，又有《进出境动植物检疫法》、《动物防疫法》等与动物福利保护的相关规定，但没有形成自上而下的金字塔体系，只是对动物福利的某些方面进行规定，涉及到的宠物也仅限犬类。几部防疫法也只是针对宠物动物的特殊性保护，表面看是对宠物的保护实则是对与宠物相处的人类权益的保护。没有上位法的指导，小法发挥不了初衷的立法目的，造成上位法缺失、下位法无法实施的状况。
2.宠物动物保护范围过窄。从我国仅有的几部与动物福利保护有关的法律、法规中可以总结归纳出我国对于宠物动物的保护集中于犬类，例如《种畜禽管理条例》、《北京市养犬管理规定》、《宁波市限制养犬规定》这几个条例和规章从名称上就可以看出，限制或者规定的主要是犬类。而现今宠物的种类已不仅仅局限于犬类，还包括猫、鸟、乌龟、鱼等性温小型动物及诸如蜥蜴、蛇、猪、蜘蛛等有毒或大型的动物，并且这类大奇毒宠物的数量在急剧增长，而我国鲜有的几部动物福利保护法律远远满足不了宠物动物福利保护的要求。
3.宠物动物福利保护法律责任不健全。西方国家对于宠物动物福利法律保护责任救济规定的相当严格，以欧盟为例，其规定的侵害宠物动物福利的法律责任细致到行为罚、资格罚、财产罚和自由罚，形式多样、轻重分明。而我国的宠物动物保护法律责任包括行为罚、资格罚和财产罚，不包括自由罚，规定也不细致。除了针对动物免疫的法律责任与宠物福利保护有一定的联系外，其他涉及宠物动物的喂养、医疗等方面都没有规定。
三、我国宠物动物福利立法的必要性
（一）理论依据
20世纪以前学术界主张“动物是物”的理论，彼得·辛格的《动物解放》颠覆了这一理论，提出了“动物主体论”，相关学者对“动物主体论”进行了理论扩张，相继提出功利主义、权利主义和整体主义动物主体论三种主张动物主体地位的理论。
1.功利主义动物主体论。功利主义有两项最基本的原则，即利益平等考量和利益最大化。辛格在《动物解放》中指出：“感知能力是利益的先决条件，凡是有感知能力者均应有利益。在这一原则下，动物与人同样具有利益，所以应享受同样的法律待遇，否则，就是物种歧视，这如同性别歧视、种族歧视等一样是不被允许的。”这种理论不仅在理论上修正了人们现有的物种主义态度，还从实践上要求解放动物，具体包括：禁止动物实验和素食推行等。
2.权利主义动物主体论。汤姆·雷根也是“动物主体理论”的推崇者，他指出了功利主义动物主体论的种种不足，提出了权利主义动物主体论，认为这才能恰当说明动物的道德主体地位。雷根认为，作为正在体验生命的个体，动物具有为其本身的价值，这就是天赋价值。他提出了尊重天赋价值原则，并将其归结为受尊重权利与不受伤害权利，法律上再制定相应的规范，通过法律权利来保障。还提出了最少凌驾原则和最轻原则，指出在一些特定情况下，万不得已要伤害或牺牲一些无辜者时，如果每个个体所面临的伤害相当，则选择伤害少的，当面临的伤害不等时，则选择伤害最轻的。在实践上，权利主义动物主体论观点持有者要求禁止动物实验和牲畜宰杀。
3.整体主义动物主体论。该理论的代表人物是美国学者霍尔姆斯·罗尔斯顿，他认为自然生态系统是一个整体，拥有系统价值，每一种物种都有其内在的价值，物种的灭绝会破坏生态系统的健全，导致整个系统价值的减损。人类对于动物的责任在于维护自然作为一个整体的良好运转。动物是自然生态中的一员，拥有其内在价值，因此人和动物都是主体。
动物主体论及由其延展的其他具体主体论理论告诉我们，动物与人一样是权利的主体，动物利益的保护跟人的利益的保护是一致的。因此，动物福利保护立法在理论上是可行的。
（二）国外形势发展需要
英国宠物动物福利保护法以《动物保护法》为基础并专门制定了一系列专项法律，如《鸟类保护法》、《宠物法》、《野生动植物及乡村法》等⑥，并辅以法案、法令、条例，构成了较为完善的法律体系。
美国于1966年即制定《动物福利法》，并进行了多次修订，在联邦和州一级都有动物福利保护法律法规，且数量甚多，美国联邦与各州法律各有侧重，相互配合，构建了一个较为完善的宠物动物福利保护体系。
欧盟宠物动物福利区域性公约，以1987年《保护宠物动物的欧洲公约》为核心，辅以欧洲理事会通过的两个决议——《关于宠物动物外科手术的决议》和《关于饲养宠物动物的决议》，并综合一系列欧洲理事会决定和指令，形成了一套完整的法律保护体系。另外欧盟范围内还有一些次区域性条约，如《关于捕猎和保护鸟类的比利时、荷兰、卢森堡三国经济联盟条约》。
由上可见，宠物动物福利立法是普遍也是趋势，我国应该顺应形势发展，建立完善宠物动物福利保护法律。
（三）现实意义
近年来人们愈发意识到保护动物就是保护自己。2010年被联合国定为保护生物多样性年，再一次定位了我们与动物的关系，而作为对与我们生活最密切的宠物的保护的意义也进一步彰显了出来，保护宠物也就是保护我们自己。对于宠物动物的保护具体有如下意义：
1.生态意义。对动物进行保护的任务之一是保护生物的多样性，丰富多彩的大自然是人类社会进步的物质基础。人类对动物的需求永无止境，既要求数量，又要求种类。食品动物、观赏动物、宠物动物都是由于人类的需要而分化的类群。任何一种野生动物都有成为家养宠物的可能，相对的，宠物也有发展成野生动物的可能，随着更多野生动物变成家养动物，家养动物变成宠物动物，对于宠物动物福利的研究有利于生物多样性物种的保存，有利于维持生态平衡。
2.社会意义。随着生活节奏的加快，人与人尤其是城市人之间的距离感越来越大，人内心的孤独感增加使得宠物成了人们很好的另类伴侣。宠物市场越来越红火，宠物数量越来越多，必然会带来一些社会问题。如果不出台法律加以制止，将引起更大的社会问题。关注动物的福利问题有助于形成良好的社会风气，有助于建立文明的法制社会，有利于人与动物和谐相处。
3.经济意义。宠物行业在国外有着比较成熟的法律规制和保障，与宠物吃、穿、住、用、行有关的行业发展吸收了大量的劳动力，解决了不少的就业问题，因此，宠物行业的发展也可能成为我国经济的一项新的拉动力。
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