思想与哲学范文篇1
孔子思想对中国哲学的影响是巨大的。中国哲学著作一般都从天命观、历史观、人生观、认识论等方面，论述孔子思想对中国哲学的影响。不过笔者认为，这些论述所注重的是中国哲学的理论内容方面，而没有重视它的致思方向方面。实际上，孔子思想对于中国哲学致思方向所产生的影响，同样值得我们重视。中国哲学自其产生以来，在不同的时代对于人们的社会生活都能够发挥启迪、指导作用。这是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的致思方向决定的。而这种致思方向，是深受孔子思想影响的。
中国哲学之所以被人们视为“社会哲学”、“政治哲学”、“人生哲学”，则是由它在与古希腊大致相同的时期——先秦时期所形成的致思方向决定的。对于这种致思方向的形成，孔子的思想产生了重要的影响。孔子思想的核心理念是“仁”，基本宗旨是“天下归仁”。简言之，孔子思想关注的焦点是人们的社会生活，着重探讨的是正确的人生态度和合理的行为准则，立言宗旨是引导人们追求道德理想的实现和精神境界的提升。孔子哲学的重心在于“人”，在于社会生活中的人际关系，而不像古希腊哲学那样注重自然事物的研究。这种状况，对于当时正处于形成阶段的中国哲学的致思方向，产生了决定性的影响。
先秦是中国哲学的发端和开创时期。作为儒学创始人孔子的思想，必然地对于中国哲学致思方向的形成发生了重大影响。概括地说，这种影响主要表现在以下两点:其一，导致了中国哲学对于社会政治和人生修养问题的高度关注，同时也导致了中国哲学不重视自然哲学问题的研究。借用“人伦物理”这个词来说，就是导致了中国哲学重“人伦”而轻“物理”。这是孔子思想对于中国哲学致思方向的最主要的影响。其二，时于中国哲学没有走上宗教化的道路产生了重要作用。
孔子虽然也具有“天命”思想，但他基于对社会人生问题的高度关注而“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，对殷周以来的宗教迷信采取存疑态度，所谓“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，“六合之外，圣人存而不论。”(《庄子·齐物论》)中国哲学始终没有走上宗教化的道路，更没有像中世纪的西方哲学那样成为“神学的婢女”，可以说孔子对待鬼神迷信问题的立场产生了关键性的作用。
中国哲学的致思方向既有社会经济、政治方面的根源，也有思想方面的原因。这后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影响。尤其是自汉代开始，孔于思想被尊奉为中国封建社会的正统思想。就哲学而论，以孔子思想为核心的儒家哲学始终是中国传统哲学的主流。这使得先秦时期在孔子思想影响下形成的中国哲学致思方向，变得更加确定。至于如何评价孔子思想对于中国哲学致思方向的影响，这个问题实质上就是如何评价中国哲学致思方向的问题，这是一个需要另外专门讨论的问题。简单地说，笔者认为这种影响的主要方面是积极的。毋庸讳言，中国哲学重“人伦”、轻“物理”的致思方向，导致了“德性”在中国哲学中的过度发展，而“知性”发展不足，这对于中国科学技术的发展(尤其是近代以后科学技术的发展)产生了不小的负面作用。但是另一方面，这种一以贯之的致思方向，使得中国哲学在任何时代都能够对于人们的现实生活发挥启示、指导作用，都能够为人们的生存和发展提供智慧。以《论语》为例，人们在不同的时代都可以从中找到它与社会生活的结合点。这里的必要前提，当然是《论语》对于社会人生问题的高度关注。而这正是由中国哲学高度关注社会政治和人生修养问题的基本致思方向决定的。
思想与哲学范文篇2
我认为，毛泽东所接受的思想中，或者，对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中，马克思主义当然是第一位的，中国传统思想文化是第二位的，而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位，只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接，而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的，比较深层。事实上，毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右（用毛泽东自己的话说，这是一个“容易接受的年龄”）主要学习的恰恰既不是马克思主义，也不是中国传统思想文化，而是西方哲学人文思想。18岁之前，毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的，18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮，所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。毛泽东自己说：“在这段自修期间，我读了许多的书，学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图，怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》，达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的著作，斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时，也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”（注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，124页，北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。）“在这个时候，我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”（注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，129页，北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。）所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期，对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说，这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何，由于资料的缺乏，可能永远是谜了，所幸的是，毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来，从密密麻麻的批注来看，毛泽东对这本书是读得非常认真的，后来当这本书“物归原主”时，他还说：“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书，分析所接触的问题，得到了启发和帮助”（注：毛泽东1950年同周世钊的谈话，转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》（上册），139页，广州，广东人民出版社，1996。）。
许多的证据表明，毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上，毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和蒋介石的书，这些反面的东西，需要读一读。”（注：《毛泽东选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。）
而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。
更为重要的是，马克思主义本身就是西方思想。所不同的是，它具有强烈的反传统色彩和批判精神，与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异，所以我们后来把它作为异质思想。其实，它根本就不是异质思想，不论是从理论根源上还是从实践根源上，它都是来源于西方本身。马克思著作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等，马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说，是西方各种学说的集大成。一个简单的道理，如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养，毛泽东能读懂马克思的著作吗？他能真正理解马克思主义吗？
绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位，但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生，它不可能土生土长。同样可以说，没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播，就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说，没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受，就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山，可以说，海面上的部分是马克思主义思想，海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的，但它却是海面以上突出部分的基础。
过去由于意识形态的原因，我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系，这是可以理解的，但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大，恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的，一旦接受，根深蒂固，是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为，不仅是负面的，也有正面的。毛泽东晚年还说：“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义？听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰，就是资本主义那一套”（注：转引自迪克·威尔逊：《历史巨人毛泽东》，493页，北京，中央文献出版社，1993。）。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统，面对西方，奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明，并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命，而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。
而且，更为重要的是，毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了，文化思想问题远没有这么简单，复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑，这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的，并且以后终身信奉马克思主义，但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中，马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位，所不同的只是，他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期，他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响；另一方面，又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表，胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。
纵观毛泽东一生的读书活动，可以看到，毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书，晚年“返老还童”，再一次主要是读中国古代的书，所不同的是，童年主要是学习，晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍，长沙时期是这样，延安时期是这样，建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍，当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中，毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说，德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈，第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然，黑格尔的书也必须看。列宁说，不读资产阶级唯物主义的书，不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书，就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验，也是列宁的经验，也是马克思的经验。”（注：陈晋主编：《毛泽东读书笔记解析》（上册），695页，广州，广东人民出版社，1996。）
毛泽东是一个阅读广泛，知识渊博的人，他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想，其理论来源是多方面的，有经典马克思主义的，有苏联的，有中国古代的，有中国近现代的，还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外，毛泽东很少对某个思想家或某本著作作全盘肯定或全盘否定。区别在于，对马克思主义，毛泽东多是从正面接受；对于资产阶级思想，毛泽东多是从反面接受，“批判地接受”，就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华，剔出其糟粕”。
思想与哲学范文篇3
一、罗尔斯《正义论》的方法论问题
罗尔斯的《正义论》一书,自一九七一年出版以来,名满天下,同时也引来大量批评,其中着名者有诺奇克、桑德尔、阿玛蒂亚·森等。其中的一个方面,即是对其研究方法的批评。阿玛蒂亚·森在《正义的理念》一书第二章“罗尔斯及其超越”中批评说:“尽管罗尔斯的方法构建得很有连贯性,也很有技巧性,但它的确过于模式化,并过度简化了许多甚为复杂的大问题,即如何把公正原则的运作与人们的实际行为结合起来,而这正是对社会公正进行实践理性思考的核心。”但不可否认的是,我们并不能因为某种方法有其局限性,而否认其有效性。
罗尔斯在建构其道德哲学体系时,在方法论方面有一个突出特色,即不预设任何神学或形而上学学说来支持其正义观念。这一理路的思想背景在于,罗尔斯清醒地认识到,在现代性的思想语境中,在道德哲学中预设任何神学或形而上学学说,无效且不可能。关于这一点,罗尔斯在《正义论》一书中多有提及,比如他在此书第八章中说:“我们不需要借助神学的或形而上学的学说来支持正义观念的原则,也不需要想象出另一个世界来补偿或纠正两个原则在这个世界中允许的不平等。正义观念必须由我们的生活条件来证明其正当性,这一点我们可能了解,也可能完全不了解。”
将正义观念的证成诉诸生活条件,意味着对公共理性的遵从。在罗尔斯那里,其对公共理性的遵从,主要体现在两个方面:一是对先验理性的拒绝,二是运用“反思的均衡”。关于前一点,公共理性的优势在于,其不仅能更多考虑到“生活条件”的实况,且能将其对正义观念正当性的证明,以理性方式说服此前并非持有此观念之人。姚大志在《两个罗尔斯?——罗尔斯的两个正义原则及其证明》一文中指明:“对于当代政治哲学,‘公共理性’比‘先验理性’有更强的说服力,在证明中诉诸‘先验理性’已经没有意义了。”而且从否定的意义上看,先验理性有其危险的激进性,正如阿玛蒂亚·森所指出的:“可以确定的是,任何人都可以想象,从一种社会状态进入另一种完全公正的理想社会,将会出现多么庞大且彻底的重组。在这个意义上,一个坚定的先验主义理论可以成为一位伟大的革命者手中的‘速成手册’。”尽管其观点相当有道理,但阿玛蒂亚·森视罗尔斯的正义论为“一个坚定的先验主义理论”,则不免过分。因为罗尔斯的正义论,有其复杂和综合的一面,在方法论层面,这尤其体现在“反思的均衡”上。
关于“反思的均衡”,周濂在《反思的均衡与普遍道德语法》一文中指出:“罗尔斯的道德哲学方法,具体说也即反思均衡的方法并不能被归类为发明的进路,而是发明的进路与解释的进路的混合版本。”这里所谓“发明的进路”,即理性建构的思路,意味着从无到有。但在此之外,正如周濂所指明的,罗尔斯“反思的均衡”有其解释性的一面,而解释即在一定程度上意味着某种循环,具体说即在形成政治判断之时,在经验与原则之间的往复“循环”。周保松进一步指出:“……反思的均衡不仅是一种方法,同时反映了某种独特的哲学观。它最大的特点,是认为政治哲学思考,应始于生活,却不应终于生活。所谓始于生活,是指所有政治理论证成工作,均须从我们当下的道德经验和人类真实的生存境况出发。道德真理,不存在于某个独立于经验的理型界或本体界。政治哲学的任务,不是要抽离经验世界,找到一个超越的绝对的立足点,然后在人间建立一个美丽新世界。”
有学者从中国思想的现实背景出发,对罗尔斯方法论给予充分肯定。何包钢指出:“在中国可轻易找到激进的政治上的自由主义思想与言论,但是难以觅到罗尔斯式方法论上的自由主义者。我们不妨将这一现象称为中国自由主义规范方法的贫乏。贫乏的规范方法论使中国的自由主义始终停留在口号式的层面上,这也是为什么自由主义难以在中国的土壤上扎根的一个原因。”中国学者在规范性方法论上的缺失,有制度性压制、现实环境制约这一面,亦跟我们的论理传统,有相当大的关系。在上面所引论文中,何包钢就认为:“中国人对价值的讨论,大多从古典(孔孟)或新经典(马列主义、自由主义、社群主义)原则出发,或通过列举日常事例诉诸人的情感来讨论价值伦理问题。这种运思方法生命力强,深入到社会各阶层。当中国知识分子要谋求社会知名度时,就往往不自觉地容易诉诸情感来讨论价值的方法。相反,一旦运用罗尔斯式的方法论,就会丧失无数的潜在的读者。”
关于价值问题的讨论,在一定程度上,诉诸情感亦并非完全不“合法”,但问题在于,如果我们一味或单向度地诉诸情感,则可能带来某种相当危险的后果。因为情感有其褊狭和非理性的一面。在价值问题上理性的缺失,其所带来的不良后果之一,如何包钢已指出的,即视经典为绝对权威,进而视经典的阐释者为圣人,造成思想的固化和窒息。而一个沉浸在“圣谕”中的“社会”,则不可能是一个自由人的联合体。罗尔斯的方法论,诉诸公共理性,反对视未经论证的经典和思想为绝对权威,正如周保松在为《自由人的平等政治》一书所作的“跋”中所指出的:“分析政治哲学反对故弄玄虚,反对含混晦涩,反对不必要地使用难解的术语,以及反对在未有充分论证下视某些经典和思想为绝对权威。”
正如阿玛蒂亚·森所指明的,罗尔斯的方法论,使其正义理论具有相当浓厚的理想色彩。罗尔斯本人亦清楚这一点。但如果我们将罗尔斯的理想,与儒学理想做一简单比较,即可发现二者之间有相当大的差异。李绍猛在《合作、竞争与民主制度的优越性问题——罗尔斯的民主观及其缺陷》一文中指出:“儒学思想之所以成了中国历代王朝的正统思想,在很多时候只不过是因为儒学的理想有助于营造一种‘天下太平’的假象,或者有助于满足帝王们的千年王朝的梦想。诚如朱熹所言,‘尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也’。”与儒学的高远理想相比较,罗尔斯的正义理论始终着眼于制度建构,则无疑要现实得多。
二、政治哲学中的古今之争
罗尔斯的正义理论,以自由、平等、博爱等诸价值为基础,为现代价值提供支持和论证。但在当代中国思想语境中,自上世纪九十年代以来,对现代性诸价值多有批评。在对现代性诸价值进行的批评中,其中一种思路,即引入西方社会政治思想传统中的古今之争,以古压今。由此,我们即可引出这样一个问题,即:中国政治哲学的问题意识何在?
有学者指出,在中国语境中谈古今之争,是“反认他乡是故乡”。韩水法在为其主编的《理性的命运:启蒙的当解》一书所写“前言”中说:“一些国人,亦由此好谈古今之争,但所谓的古却是前面所说的西方之古,于是他们由此来分享异乡人的那份思乡的情怀,反认他乡是故乡在这样一种情怀里也就变得古雅起来了。”不过,无论这种“古雅”有多么迷人的外观,终究不过是一种迷惘甚或时髦。因为正如韩水法所指明的:“原乡是不可以挪动的。”或者说,原乡对我们而言,是一种命运,而不是选择的结果。而且,好谈古今之争论者所怀之古,是高度选择性的结果,因而不过是一种虚幻。韩水法进一步指明:“但他们不点明这个在追忆中重构起来的幻境的地理位置,也不点明那个传说中神圣的宗教原来也是血腥专制的,从而让这种所谓的古代世界成为一种普遍的东西,这就和让五种社会形态普遍化如出一辙。”
古今之争始于西学传统,为照顾中国语境,一些学者仿其招式,转而重释儒家经典。不过,细究起来,这一治学的进路,其实为中国传统所固有。考诸今日中国流行的保守主义思潮,即可发现任剑涛的分析相当有道理。他在《还原保守主义的社会政治面相》一文中写道:“文学家的保守主义气质体现得最为鲜明。那种天生的、抵制难以把握的急遽变迁的浪漫化心态,为文学家所恣意发挥,也容易激发人们内心的认同感。节制、高贵、优雅、从容不迫等足以显示保守主义精神气质的特性,被为数众多的文人墨客以令人怦然心动的笔触所叙说,从而成为世俗化的、现代世界中的人们蔑视物化生活、向往高贵生活的建设指引。广为人们认知和接受的保守主义,大多是在这个特定视角获得深厚支持理由的。”不难发现,今日之中国以这一类型保守主义自居的,多为文人,或有强烈的文人气质。
但无论我们有如何强烈的怀古倾向,亦无论我们所怀之古是他乡还是故乡,都无法否认这样一个基本的事实,即我们所面对的现代性处境本身。刘莘在《现代性政治哲学的问题意识与中国语境》一文中指出:“那些深处柏拉图洞穴,执着于古典政治哲学的前现代真理的现代学术家们,很可能是在无意识的恐惧中防御性地否认这样一个根本事实——现代性是人的共在结构的历史母体。”依此角度,现代性政治哲学的基本问题意识,即是对此基本处境的深切体察与反思。也只有建基于此之上的政治哲学言说,才有资格宣称其基本的有效性,而不致沦为一种对野蛮的粉饰或辩护。
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